El tema de la pandemia parece capturado entre los aspectos sanitario-epidemiológicos, los económicos y sus soluciones técnicas. Sin embargo, ella tiene, indudablemente, una dimensión ética y ético-política: si se justifican las limitaciones a la libertad que impone, si es necesario salvar vidas sin considerar otras consecuencias (que pueden significar también vidas), si puede el Estado tomar esas decisiones, entre otras. Son preguntas válidas tanto en el momento de mayor efecto de la epidemia como cuando ella parece aliviarse, aunque con el peligro del rebrote.

Son ese tipo de cuestiones las que han llevado a Daniel Loewe, doctor en filosofía y profesor en la Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibáñez, a escribir "Ética y coronavirus" (FCE). Lo ha hecho contra el tiempo y en confinamiento. "Es algo que va en contra de nuestra herencia evolutiva", señala, sobre ese encierro forzado: "Somos una especie social, es decir una que ha logrado su tremendo éxito evolutivo mediante estrategias de cooperación y conflicto. El confinamiento prolongado se opone a esta herencia evolutiva y es por tanto, aunque no sea en condiciones dramáticas, difícil de soportar".

-¿Hay alguna razón para que se haya desatendido la dimensión ética del coronavirus?

-Es corriente que en asuntos de políticas públicas no se atienda explícitamente a la dimensión ética. Tiene que ver, sobre todo, con dos presiones que hay que resistir. Por una parte están los dogmáticos, que sostienen que las cuestiones éticas son evidentes. Es así como, por ejemplo, en el caso de la pandemia por coronavirus muchos asumieron como evidente que había que salvar vidas sobre cualquier otra consideración o que la vida estaba sobre todo, etcétera. Pero no hay cuestiones cuya respuesta sea evidente en ética. Si consideramos que lo es, probablemente asumimos generaciones de prejuicios de modo no examinado. La segunda tentación es la de los técnicos. Muchos sostienen que las políticas públicas es un asunto técnico y, efectivamente, hay mucho espacio en ellas para la técnica. Pero no es solo un asunto técnico.

-¿En qué sentido excede lo técnico?

-Más allá de consideraciones de eficiencia y eficacia hay que establecer fines, ponderar entre diferentes bienes, etcétera. Ya la utilización de criterios está cargada normativamente. Piense por ejemplo en el bienestar. ¿Qué es el bienestar, como se alcanza, como se pierde? Ninguna de estas son preguntas que la técnica pueda resolver por sí misma. En todos estos casos se requieren consideraciones normativas que la desbordan. Pero son estas dos tendencias, más la urgencia del fenómeno, lo que llevó a actuar sin examinar mayormente estas cuestiones. A eso se suma que, en el caso de Chile, la Mesa Social estuvo dominada desde un comienzo por la posición del rector Sánchez, que corresponde a la del centro de bioética de esa universidad, y no hubo espacio para posicionamientos alternativos.

-La pregunta es cómo se justifica desde la perspectiva de un principio político moral. Mi posición es que sí lo es por referencia al concepto de daño. Pero sujeta a una serie de condiciones. Note que la temporalidad es una condición. Solo aceptamos estas condiciones porque tienen un límite temporal, que ciertamente no conocemos. Pero si no lo tuviera, si fuesen medidas para siempre, no las aceptaríamos. No cualquier daño o su amenaza implica que se justifique restringir libertades. Si salgo a entrenar en bicicleta incremento la probabilidad de sufrir daños de todos aquellos con los que podría tener un accidente. Ese riesgo se podría haber eliminado restringiendo la libertad. Pero no consideramos que esa restricción sea correcta.

-¿Qué es lo particular en el caso del coronavirus?

-Las restricciones a la libertad normalmente se justifican por referencia a un principio de no agresión o de daño. Pero el daño en el caso de la pandemia tiene una estructura especial, de la cual la mayoría de las teorías que justifican restringir libertades en pos del daño no pueden dar cuenta. El agente es indeterminado. No son agentes particulares, sino que lo somos todos en cuanto podemos ser vectores pasivos de contagio. La causalidad también es complicada. Ella tiene una estructura acumulativa: es la acumulación de vectores potenciales de contagio lo que tienen un efecto en la pandemia porque incrementa el factor R. Y los que sufren el daño también quedan indeterminados antes de la ocurrencia de la enfermedad. En un cierto sentido, la estructura de daños se asemeja a la de los daños medioambientales: son muchos agentes los que mediante causalidades acumulativas producen un daño en individuos desconocidos que habitan otras geografías y en otros tiempos. Mi argumento es que esa estructura de daños justifica limitar libertades cuando el fin que se persigue es evitar que colapse el sistema de salud.

-También argumenta contra el paternalismo: habría decisiones sobre nosotros mismos en que el Estado queda fuera, si no daño a terceros. ¿Vale esto también para el coronavirus?

-En mi opinión, así es. Hay diferentes tipos de paternalismo. Usualmente se distingue entre uno fuerte y uno débil. El primero implicaría que el Estado nos puede hacer actuar según nuestros intereses fundamentales, que él conoce mejor que nosotros, para protegernos de nosotros mismos, aunque esto implique actuar contra las propias convicciones morales profundas. Este tipo de paternalismo no es aceptable desde una perspectiva que respete las libertades individuales e implica un daño a la integridad moral de las personas. El paternalismo débil sostiene que es legítimo que el Estado obligue a actuar a las personas según sus intereses profundos, para protegerlas de sí mismas, pero no que las obligue a actuar contra sus convicciones profundas de este modo no se atentaría contra la integridad moral de las personas. Parece ser un buen argumento. Dado que sabemos que muchas de nuestras acciones se basan en deseos irreflexivos, circunstanciales o sesgos, hay razones para que el Estado nos proteja de nosotros mismos al hacer que nuestras decisiones no se sigan de esos deseos, sino que de nuestros intereses importantes. Por ejemplo, obligando así a las personas a ahorrar para su jubilación o a utilizar cinturón de seguridad. Sin embargo, también esta posición afecta el valor de la vida: si yo no puedo hacer nada de aquello que quiero contingentemente hacer, mi vida ve menoscabado su valor. Si yo no lo puedo hacer a veces, también, aunque no se pierde tanto valor. Es así como las medidas paternalistas sí afectan el valor de la vida de las personas, el valor que se sigue de desplegar la propia vida según los propios deseos y convicciones en el mundo. Mejor que un argumento paternalista, es recurrir a uno que justifique las restricciones a la libertad en relación al daño en terceros.

-Si hay una limitación a la libertad y una ampliación del control, ¿podría entrañar la reacción a la pandemia un peligro autoritario?

-Es un peligro. Vivimos en un mundo extremadamente seguro, aunque cueste creerlo, un mundo tan seguro como no lo había sido nunca en la historia de la humanidad. Y esto lleva a que no estemos dispuestos a aceptar el riesgo, en el caso de la pandemia, el riesgo de la enfermedad y la muerte. Hoy la posibilidad de vivir una vida de duración normal es alta como nunca antes. De haber vivido en Chile en 1910, la tasa de nacidos vivos que moría durante el primer año de vida era de 30%. Hoy es de cerca de 0,6%. De haber vivido en esas condiciones no nos preocuparía mayormente una pandemia con una tasa de mortalidad que probablemente está alrededor del 0,5%. Lo mismo vale para una peste en esa época: la gripe española en solo un año mató entre 20 y 40 millones de la población mundial, que era menos de un tercio de la actual; trayendo esos números a la población actual del mundo, deberían morir unos 200 o 300 millones. El coronavirus aun no mata un millón de personas. No estoy diciendo que esas muertes, cada una de ellas, no sean un drama. Sí lo son. Lo que estoy diciendo es que la amenaza de la peste nos parece tan insoportable porque estamos muy acostumbrados a la seguridad. El peligro es que esos seres atemorizados en que nos hemos convertido, estemos dispuestos a renunciar a parte de nuestras libertades en razón de obtener más

-Una de las cuestiones éticas que analiza es si es defendible limitar libertades en razón de la salud de la población. ¿Lo es?

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"Lo que debiera estar en el centro de la consideración ética es lo que nos debemos los unos a los otros como miembros de la sociedad. Y lo que nos debemos es que el sistema de salud no colapse".

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"No cualquier daño o su amenaza implica que se justifique restringir libertades. Si salgo a entrenar en bicicleta incremento la probabilidad de sufrir daños de todos aquellos con los que podría tener un accidente. Ese riesgo se podría haber eliminado restringiendo la libertad. Pero no consideramos que esa restricción sea correcta".

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Vivimos en un mundo extremadamente seguro, aunque cueste creerlo, un mundo tan seguro como no lo había sido nunca en la historia de la humanidad. Y esto lleva a que no estemos dispuestos a aceptar el riesgo, en el caso de la pandemia, el riesgo de la enfermedad y la muerte".